【明報專訊】《道德經》歷來有不同閱讀方式，有人視之為生活哲理，也有人把它看作管治之道。嶺南大學哲學系助理教授趙偉偉指，《道德經》與其他政治思想最明顯的差異在於它從不指出一條明確的路，對任何永恆或絕對的政治模範都保持距離。講得咁模糊，卻又弔詭地吸引人上下求索。承接上回談過聽落像是什麼都不用做，卻可被當成管治手段的「無為」，這次介紹典籍中另一個常被提起的政治概念——小國寡民。咦？香港都有七百多萬人口了，講下去是過時了嗎？
小國寡民是何境界？
《道德經》第八十章具體描述「小國寡民」的狀態。短短的一章，卻是學界針對「小國寡民」這概念提出爭議時最常各執一詞的理據。我們先來讀一下：
小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。
按陳鼓應《老子今註今譯及評介》，今譯作：國土狹小人民稀少。即使擁有各種兵器，卻並不使用；使人民重視死亡而不向遠方遷移。雖然有船隻車輛，卻沒有必要去乘坐；雖然有鎧甲武器，卻沒有機會去陳列。使人民回復到結繩記事的狀况。人民有甜美的飲食，美觀的衣服，安適的居所，歡樂的習俗。鄰國之間可以互相看得見，雞鳴狗吠的聲音可以互相聽得着，人民從生到死，互相不往來。
爭議一：是不現實的烏托邦？
上一課講「無為」，「小國寡民」與它實有相通之處。趙偉偉解釋，當一個國家幅員廣闊、人口繁盛，就必須有複雜的管理技巧和工具。他舉例說，只有兩、三人的組織可以口頭協商，但二萬人的組織沒訂明規則就好難搞。然而繁複的法令則違反了無為的主張。
韓非是其中一個質疑「小國寡民」不現實的人。他後來借用《道德經》的「無為」自行延伸發揮時，強調「法」的重要，認為不需明文法又可令社會穩定的狀態已是過去式，因為人口已實在太多了。《韓非子．五蠹》的這一段可視作對「小國寡民」的回應：「古者丈夫不耕，草木之實足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養足，人民少而財有餘，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用而民自治。」韓非子指出以前即使不耕田、不織布也可不愁衣食，不用怎樣花力氣而供養依然充足，因當時民眾少而資源多，他甚至提出了「民自治」，與《道德經》「我無為，而民自化」的說法相呼應。然而此段接續：「今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財寡，事力勞而供養薄，故民爭，雖倍賞累罰而不免於亂。」他描述現况是當人有五個兒子，他們又各有五個兒子，三代同堂則共有二十五個子嗣，造成「人民眾而貨財寡」，資源不足則引致互相爭奪之亂象，韓非子認為「小國寡民」是再也不能回復的狀態。
不是最原始狀態
趙偉偉不認同視《道德經》「小國寡民」只是追懷原始狀態的解讀，指當中其實有展望的含意，因第八十章提到許多工具，「『什伯之器』有兩個解釋，一是用了這些東西後等同有十個甚至一百個人的力量。另一解釋是指武器，因為『什』和『伯』都是軍事單位。經文也見到有『舟輿』，即有船有車，也會有『甲兵』，說這些都不需要用了」。他反問，既然不需要用，這些東西是如何得來呢？「原始社會不會有這些工具，一定是發展到有社會，有組織，有分工才有這樣的技術進步。所以我的解讀是，『小國寡民』是由大國break down（分解）的結果」。經文雖沒直接說明「分解」的方法，但屢屢提出對禮和法的批判。趙偉偉認為盡可能在生活擺脫對禮俗和法律的依賴，或是其中一種《道德經》所認可實踐地方自治的方式。
爭議二：有沒有統治者？
美國學者John Clark在On Taoism and Politics一文開宗明義提出《道德經》是無政府主義的經典，分析《道德經》的非自我中心思想，如何完全將權威的運作淡化。《道德經》到底是否主張無政府自治，歷來多有討論。經文中「我無為，而民自化」提倡「我」的無為、「治大國如烹小鮮」雖沒提到主語為何，也始終暗示有個人去「治」這個大國，不同段落也有提及統治者與人民的關係應當如何。有趣的是，描述「小國寡民」的第八十章，只描述人民怎樣結繩吃喝穿衣，卻完全沒有提到統治者的位置。因此這一章歷來被一些無政府主義者引用發揮。
那如何解釋其他提到統治者的段落？趙偉偉指，除了以「不由一人所著」、「後來經歷過其他人增潤刪改」等成書背景解釋經文內部的差異，無政府主義者提出了以下兩種理解消弭矛盾：一種是類似自由主義者將國家看成無奈妥協，認為《道德經》中自治是最理想狀態，並不推崇有君主，沒辦法下才「袋住先」。另一種解釋是，所謂統治者是自然而然的領導，與時人理解的領導性質不同。趙偉偉嘗試以行山為例說明：假設五個人一起去行山，需要有人在前面開路，開始時沒協議由誰擔當這角色，輪流交替，但過了一段時間，他們都感覺到某個人開的路較易走，更願意跟隨他，是完全不帶強制的領導，「不道之道，『道可道非常道』的『道』加個『寸』，真正能領導你的領導不是一般人所想的領導，不會強調『我在領導你們了』」。
非無政府主義 仍有執法單位
持相反意見的人除了強調提到管治關係的段落，也提出了其他理據。美國學者Alex Feldt在Governing through the Dao: A Non-Anarchistic Interpretation of the Laozi指出，理解道家政治思想最好的方法是了解美國哲學家Robert Nozick的自由意志主義（libertarianism）。趙偉偉介紹，Robert Nozick在其著作《無政府、國家與烏托邦》指出，政府要最大程度地保障人的自由，納稅亦不可接受，因為將人民收入一部分轉移到庫房剝奪他們享用自己勞動的成果，是奴隸制的思想。Alex Feldt則認為，《道德經》支持的充其量是這種放任自由式的制度，但不是無政府主義，因為《道德經》提到軍隊、法庭和警察，「例如『常有司殺者殺』、『有德司契，無德司徹』，雖然沒指明法庭或警察，但有這樣的角色和單位」。
從「小國寡民」看現今社會
到了二十一世紀，仍然討論《道德經》小國寡民的主張是否已過時呢？趙偉偉提到典籍中「大制不割」這一句，說明「大國」很難不以明確的階級崗位和規條等硬方式管治，他認為可與「國之利器不可以示人」一句對讀，除了不要發動戰爭或以法律制裁人的解讀，他認為還有個隱藏信息，「規則和標籤都是一種利器，都會割、傷害人，令人不可自然而然生活，必須依照你給予的階級崗位身分，將人原始的『樸』扭曲成你心中的模樣」。
延伸到現代，學界具體地討論「小國寡民」的「不割」與當下社會的關係，大致有以下三個方向：
1. 資本主義——對欲望欠缺警惕
資本主義講求效率，崇尚運用資源將利益最大化。趙偉偉指，《道德經》雖沒直接反對這理念，但資本主義在任何情况下都將「利益最大化」的絕對規條，肯定違反《道德經》認為任何方案都只能針對特定環境的主張。再者，資本主義對人的欲望永遠持樂觀態度，而《道德經》則對欲望非常警惕，例如經文中提到「不見可欲，使心不亂」，即不主張彰顯太多勾起人欲望的東西，否則民心就會不得安定。
2. 威權管治——反對壓迫 留空間讓人民發揮
《道德經》留白的思想體現於中國藝術，例如著名畫家齊白石畫蝦時不畫海水，卻能使觀者感覺蝦子在海中暢泳的姿態，留白也可延展到政治思想的解讀。趙偉偉指，《道德經》有許多段落都提到「虛」的概念和「淵」的意象，例如「聖人無常心，以百姓心為心」強調理想的執政者沒有自我。又如「江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王」，講到江海之所以為江海，因為它不排斥容納所有河流，不介意骯髒、處於屈辱狀態。作為社會狀態的象徵，趙偉偉認為《道德經》反對對個人思想與行動施以壓迫，主張留有空間讓人民發揮。
3.性別定型——負陰抱陽 放棄二元對立
趙偉偉指《道德經》反對任何領域的二元對立，「道常無名」和「民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止」指出道沒有固定名字，而萬物的名稱即使已制定，需要適可而止，主張「曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，多則惑」、「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」，事物之間互補和互相轉換。因此，社會上的性別定型和父權壓迫也有違《道德經》的立場。此外，它亦多強調陰柔力量的重要，對「陰」、「柔」、「弱」展現重視，例如「知其雄，守其雌」、「萬物負陰而抱陽」。
【楷書】
‧規範工整，每個字都要一樣大小。字型勻稱平衡。
‧唐朝歐陽詢的字獲譽為天下第一楷書，初學可以參考歐體的基本結構。華戈示範以歐體為基礎，摻入了顏體（顏真卿）的圓潤和王體（王羲之）捺筆敦厚的元素，感覺大器。
小竅門
不露鋒：
毛筆中鋒落筆後，要用側鋒「壓一壓」，不能露鋒（即尖端）疏氣。
平衡：
從筆畫少的字開始練習，例如這次的「大」和「不」，首先練習維持左右水平的平衡。
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