【明報專訊】道長手握「丁」字形乩筆，在沙盤上畫出抽象文字，每次讀出兩三字，漸組成一首五言詩，這就是信眾所求的答案。在元朗一處清靜地，明善修真學院依然舉行着從古老時代流傳至今的扶乩儀式，乩，卜以問疑也，有人問感情，有人問前程，有人甚至想從中參悟我城未來。不過其實從乩文裏更可探尋香港的過去，保濟丸、黃大仙……原來統統有關？
一•扶乩=神明借乩手賜啟示
記者到訪明善修真學院，壇堂正中央放置呂祖像，呂祖即呂洞賓，在畫中赤腳、手持藥袋。道侶會先向呂祖請示開乩，行禮之後稍息，就會開始為信眾扶乩。問事者會先將所問之事寫在「叩事表」，就像一張表格，寫上自己的名字，然後將紙半摺遮起所問之事，道侶收集以後逐一喊名，問事者聽名即跪在壇前，叩事表會被放入火中化掉，然後就見道長移動乩筆，讓筆尾突出的尖端在沙盤中畫下線條，道長讀出「海闊」，就有幾名道侶協助，一人通傳，一人寫下，再畫沙盤又讀「天空裏」，如是組成乩文第一句「海闊天空裏」，扶乩可能會讓人想像如問米般，道士會進入失去自我意識的狀態，不過記者所見乩手神情雖嚴肅，但與常態分別不大，有時寫者聽不懂或聽不清，乩手甚至會親自提醒。
過程像求籤 乩手有意識？
扶乩信眾相信，這是神明借道長之手賜下乩文，如這次就是由呂祖弟子陸雨松「降乩」。攝記在旁觀察，形容過程似求籤，不過籤文是即場產生。日本學者志賀市子與珠海學院中國文學系副教授游子安合著新書《道妙鸞通﹕扶乩與香港社會》，記者參加的明善修真學院導賞團亦為新書活動。書中解釋兩者不同之處，在於扶乩儀式有臨場感、即興性，「有讀取當場的氛圍，隨機發出的特點」，而書中亦探討乩手的意識狀態，認為屬於「自動書寫」（automatic writing），「行動過程中的意識僅只處輕度或部分的催眠狀態。當人進入這一狀態時，在平時所沒有意識到的處於潛意識下的思考或知識便被喚醒」。
扶乩悠久 非道教獨有
扶乩信仰之古老，許地山曾在《扶箕迷信底研究》上溯至5世紀，當時江南地區流行拜紫姑神，紫姑也被稱為廁神，宋代已有文獻記載有人會用衣服包住箕、帚，又插上筷子或筆令其寫字，這種原本是婦女間的占卜，宋代有了科舉後，逐漸變成讀書郎追捧的熱潮，至明清流行用作考前猜題，這信仰由基層傳到文人階層，許地山稱到了清代是每府每縣都有開壇扶乩。
游子安受訪說，每個宗教都會有神人溝通的方法，不過扶乩卻非道教獨有。他展示《紫靖詞鈔》，是德教紫靖閣派贈的「善書」，收錄108闕乩文，依據宋詞詞牌虞美人、西江月、生查子等寫成，而所請的神不只朱熹、文天祥、王陽明、蘇軾，連包拯都有。「扶乩只是香港道教信眾常用的儀式，有些也會以佛為主神。」而德教源自1939年在潮陽成立的紫香閣，主張「五教同德」，五教包括儒、釋、道，還有基督教與伊斯蘭教。
二•亂世思潮 以宗教名義救世
這種宗教大同的觀念，在1920至1930年代的亂世裏興起。在乩文裏可看到時代的印記，如1931年九一八事變後，1933年12月15日《香港工商日報》的一則乩文，就記載了「天數茫茫不可知。鸞台暫說各生知。世界干戈終爆發。鼠尾牛頭發現時。」游子安說「救世團體」在1911至1949年間發展蓬勃，「經過第一次世界大戰，出現宗教大同可消弭戰爭的思潮。民國初期興起的宗教結社，回應清末以來的災劫變局等社會問題，較著名者如道德學社、同善社、悟善社、萬國道德會、道院紅卍字會，近年學術界稱為『救世團體』（Redemptive Societies），這些團體的共同特點包括綜合多個宗教傳統、以扶鸞救劫為己任、將宗教與慈善活動緊密結合。酒井忠夫指出，宗教團體的核心分子『採納救世的積極立場』，以及『以諸宗教的聯合大同為依據』。道院可以稱為救世團體的代表，道院主內以修道，以靜坐及扶乩為特點；紅卍字會則主外以行慈，推展外慈的救濟活動，是適應新時代具有濃厚慈善救濟性質的宗教結社。自20世紀初興起的救世團體，一直延續至今並具有很強的生命力，例如道院、天帝教仍然活躍，而一貫道在台灣、泰國、馬來西亞、新加坡等地遍設道場」。
三•校名地標選址 由扶乩決定
宗教團體視扶乩為神明指示，於是就以乩文作為行事指引，原來今天香港一些地標選址、學校命名，當初都由扶乩決定。游子安曾編寫《香江顯跡——嗇色園歷史與黃大仙信仰》一書，得知1921年在竹園開壇的嗇色園，嗇色園這三字由道長馮萼聯扶乩而得；後來嗇色園1960年代籌建學校，可立中學的名字亦是扶乩得來，此後可風中學、可蔭護理安老院都用上「可」字。另游子安更在《賓霞叢錄》當中找到一張有趣地圖，這本書記錄了牛池灣的賓霞洞在1932年的創設經過，當時的乩文寫：「程途萬里到來臨，弟子共同發善心。九龍東山牛眠地，相照天然列四金。」所以在這本1949年刊發的書中，就見賓霞洞前名「寶覺精舍」標示在一座「東山廟」前的位置，這座廟今天已消失；而在寶覺精舍不遠處，又見背靠獅子山的「黃大仙」廟，當時地理只見「寶覺精舍」與「黃大仙」背後是重重山巒，前面有啟德飛機場，下方已是維多利亞港，坐落位置顯得一片山明水秀，游子安說很多壇堂昔日都是尋清靜地設立，「基本上都在粉嶺、屯門、大埔，誰知滄海桑田，後來都變成新市鎮了」。
四•呂祖信仰 與中醫發展關係密切
慈善事業除了教育以外，還有醫療。扶乩在歷史上甚至是求得藥方的途徑之一，1890年代出現「黃大仙良方」，更有仔細分男、婦、幼、眼、外五科，而1929年國民政府就禁以乩方治病，但黃大仙祠一直提供「仙方」服務，直到香港政府對中藥作規管才停止，游子安在一個西環的壇堂見過一張告示，昔日求方的信眾可以廉價配藥甚至得到贈藥，可見在不是人人有錢看醫生的年代，宗教團體藉扶乩開方救濟社會，亦令信仰因此更盛行。而為免藥方出事，嗇色園中藥局駐診中醫師就透露，其實「仙方」中「最寒」、「最熱」的都會剔走，故大眾所得的都是藥性溫和的處方。
香港扶乩的壇堂多以呂祖呂洞賓為主神，而呂祖信仰與中國醫藥發展也息息相關，書中亦提及作者留意到，在香港歷史博物館之前的常設展「香港故事」中，有藥房「誠濟堂」的陳列舖，裏面設了個小祭壇「贊化宮」，從對聯文字可推斷是供奉呂祖的祭壇。而原來保濟丸的故事也與呂祖有關。清光緒年間李衆勝堂在佛山開業，佛山市博物館網頁所載保濟丸的緣起，民間也流行秘方來源的傳說，一是說創辦人李兆基（？—1919年）常向貧苦百姓贈茶，遇和尚送他藥方；二是他曾夢見呂祖賜方，就如法製藥，而這些傳說令民眾認為是來自神仙的秘方，也提高了藥丸的知名度，文章認為這些傳說既是宣傳手法，也因符合無暇因小病痛求醫的打工仔需求而暢銷起來。
游子安比較道教與天主教、基督教、佛教團體在香港社會開辦善業的步伐，「道教團體起步較後，但仍有其別具特色的重點和方向」。如慈幼工作與嬰孩和兒童福利有關的收容所、育嬰院設立，天主教團體起步較早，如1848年法國聖保祿修會修女來港成立 「聖童之家」以撫養棄嬰；1860年意大利嘉諾撒修會成員在港島建立育嬰堂。道堂慈幼工作主要是辦學育才，較早是香港道德會福慶堂，在1928年西環太白臺會址樓下興辦義學。1940年紅卍字會假屏山達德公所辦屏山慈幼院，收容60餘名孤兒培訓謀生技能，1942年結束。1944年淪陷時期糧荒嚴重，龍慶堂創辦兒童工賑院收容近百名貧困的兒童，教以紡紗技術，以工代賑，直至香港重光。
五•香港研究扶乩文化「寶地」
救世團體在動盪時代發展蓬勃，不過1920年代及1949年前後，扶乩在中國內地被禁制得最嚴，「五四運動講科學，對舊信仰有很多否定；而1953年左右，內地政府亦取締了很多『反動』的『會道門』」，游子安說這文化南移的故事，對香港人並不陌生，亦帶動了扶乩在香港1910至1970年代的興盛。他認為扶乩後來漸趨式微的原因，是因為從內地來的重要乩手陸續去世，「加上團體開始規模化，如蓬瀛仙館、嗇色園，收入多了，亦要向政府申請為非牟利團體，也不能寫個原因說因為乩文指引起學校」。而黃大仙祠亦於1970年代中停乩。志賀市子在書中描述她在紫闕玄觀的觀察，其決策也會由扶乩確認眾人商議的結果，不過得出結果與藥方同樣不取極端，當信徒有分歧，乩文會指示重新研究，因為若指引跟從一方結果，會破壞團體凝聚力。而嗇色園在1956年正式開放、1966年成為慈善社團法人，書中稱此後嗇色園亦將扶乩摒除於決策之外，以免引發衝突。
孔聖墨寶 反映都市更迭
台灣多稱扶乩為「扶鸞」，在當地這個信仰活動至今較在香港更普遍為當地人所知，不過游子安形容香港是研究扶乩文化的「寶地」，既因香港仍有壇堂傳承儀式，而且十分多樣，呂祖、蘇軾、包拯以外，不同壇堂乩文所記的神明還有李白、岳飛等，它們的活動記錄亦一直記下城市面貌變遷的痕迹。書中一幀照片來自德輔道西海味街一帶臘味店和珍臘味，和珍1978年遷址，店內四字墨寶「宇內珍品」旁示由孔聖所題，這種既崇道又尊孔的文化，也體現扶乩背後，民眾在信仰中展現的人心：求問神明不拘派別，但求心中所想、嚮往之道能得到回應。
